20世紀下半葉，受冷戰格局與國際政治的影響，中國陸續接收了數十萬來自馬來西亞、緬甸、印度尼西亞、越南、印度等國的被迫回流移民（國內稱為歸僑），並採取了集中安置的方式來幫助這些歸僑盡快融入本土社會。絕大多數歸僑集中於84個華僑農場及林墾、漁業生產隊。除此之外，還有少部分人被安置到城市裡的國營華僑工廠。華僑工廠是各省僑委（僑辦）直屬的、帶有事業單位性質的國營企業，是國家集中安置歸難僑的重要基地之一，主要分布在福建、廣西兩省區，包括福州華僑塑料廠、福州華僑家具廠、泉州華僑塑料廠、廈門僑星化工廠、南寧華僑印刷廠、桂林華僑大理石廠、崇左華僑麻制品廠等。

作為特殊歷史時期形成的特殊移民社區，華僑農場的發展與變革得到了學術界的持續關注。然而，國營華僑工廠卻因數量少、安置人口少而鮮有研究。事實上，華僑工廠也經歷了由計劃經濟時代的“政策性社區”到改革開放后“體制融入地方，管理融入社會，經濟融入市場”的變革。而歸僑個體同樣經受了從集體生活模式到直面市場競爭的社會再適應過程。那麼，華僑工廠的歸僑職工對制度性變革做出了何種回應？他們在改革過程中發揮了怎樣的主體性？城市化的背景是否給這些歸僑的個人發展與社會融入帶來了其他路徑？要解答這些學術問題，必須開展可靠的實証研究。

基於此，本文選取了我國最早成立的國營華僑工廠——福州華僑塑料廠，即如今的華塑小區作為研究對象，來考察城市歸僑職工在國企改制后的生存境遇。福州華僑塑料廠成立於1958年，先后安置了來自16個國家的歸僑2000余人，2000年因經營不善，宣布正式停工收廠。自此，980余名在職員工（60%以上為歸僑及其子女）開始自謀生計。通過為期一年的跟蹤調查，筆者發現，華塑小區的歸僑不僅較好地完成了社會再適應，還以歸僑飲食經濟為依托構建了一個文化社區。20世紀末，華塑小區已有少數歸僑靠經營小吃攤鋪來維持生計。近年來，伴隨自媒體的發展及大眾飲食消費的變化，華塑小區憑借城市化發展賦予的區位優勢，一躍成為著名的“網紅”美食文化街區。筆者對當下熱門的自媒體社交平台抖音、小紅書、微博、B站、大眾點評上華塑小區的關注度進行了統計，截止2023年8月，共有相關帖子405篇，總計點贊233267個，評論17855條，收藏51625次。在蓬勃飲食經濟的帶動下，華塑小區被型構成一個富有歸僑文化特征並彰顯文化凝聚力的社區。本文將通過對文化社區建構機制的分析，來呈現歸僑如何營造了以歸僑飲食經濟為外在表達的文化社區，並以此回應歸僑個體在改革發展過程中的主體性之學術命題。為遵守田野道德，保護受訪者隱私，本文採取了匿名化處理。

一、文化社區：概念與分析框架

（一）國際移民視野中的文化社區

作為社區研究的重要概念，文化社區被廣泛運用於地理學、旅游學、社會學、博物館學等學科，意指在特定的地理區域或虛擬空間內，享有共同價值觀、習俗、信仰以及歷史記憶的人群形成了一種獨特的社區認同和文化特征。令狐萍將這一概念延伸到了國際移民研究領域，她在研究美國聖路易華人社會時發現，盡管當地沒有形成華人商業或人口聚集的社區，但存在一個由中華文化凝聚力而產生的“無形”華人社會空間。她認為聖路易華人社會是一個沒有物理邊界，卻是有著清晰可識別社會聯系的文化社區。不同類型的社區組織、華人教會和中文學校充當了社區的基礎設施，對於形成文化社區的物質和象征體現至關重要。這些社區組織舉辦的文化活動增強了當地華人的共同體意識，而這種意識反過來又定義了文化社區的社會/情感空間。她同時指出，文化社區理論也適用於在經濟與就業方面已同化於主流社會，但在文化上仍保持族群特性的移民社區。令狐萍的文化社區理論為理解全球化時代流動的海外華人社會提供了有益視角。雖然她的研究闡明了文化社區的建構核心，並論述了社區組織的作用，但沒有深入剖析聖路易華人文化社區的運作機制。在此基礎上，本文將進一步探討文化社區的具體建構機制，並建立可靠的分析模型。

（二）空間營造—文化展示—身份認同：一個分析框架

結合“文化社區”概念及相關研究，筆者認為文化社區的建構應包含社區空間、成員共享的文化特性以及維系凝聚力的群體認同，而這三個層次則分別對應了文化社區的“形”——外在表達、“實”——文化內核與“神”——深層聯系。

首先，文化社區是具有文化共性的人群在空間上的聚集。人們通過人口的集中或以某種社會紐帶為基礎的聚合，在特定區域或虛擬空間中展示出共同體的形態。因此，社區營造是構建文化社區的基本要素，如令狐萍提到的華人組織頻繁開展文化活動，實際上就體現了當地華人在空間上營造文化社區的過程。文化社區的營造包含了兩個環節：其一是由人員的聚集所塑造的空間實體，其二是成員有意識地去進行空間上的文化布局。也就是說，成員借助創造醒目而直觀的文化景觀來彰顯社區與外部社會截然不同的特征。

其次，文化社區的形成基礎是具有凝聚力的群體文化。一個社區的文化傳統和符號系統是成員間的情感紐帶，而成員對社區文化的實踐與表達，不僅能夠強化他們的向心力和歸屬感，還能夠界定文化社區的社會邊界。因此，文化展示是構建文化社區的核心要素，它能夠塑造成員身份，形成社區凝聚力，進而維護文化社區的穩定。

最后，成員所共享的記憶與認同是社區凝聚力的來源，隻有有意識地維護自己的群體認同才能建構出文化社區。除了共享的群體文化，成員的共同體意識也是文化社區形成的基礎。當成員對自己所屬的文化共同體具有認同感時，他們才更願意為了傳承群體文化等共同目標進行合作，建立起相互信任和依賴的社會聯系。而這種認同歸根結底是一種身份的構建和歸屬。因此，身份認同是建構文化社區的關鍵要素，能為社區的文化凝聚力和自我延續提供保障。

具體到本文研究的華塑小區，國家的集中安置政策帶來了歸僑人口的聚集，為文化社區的物質實體表征提供了基本條件。長期的海外生活使這些歸僑打上了住在國的社會與文化烙印，回國后，他們要重新適應國內的政治、社會與文化環境，而“三融入”體制改革后，失去“制度性保護”的歸僑又不得不重新適應個體化社會。為了較好地適應與融入當地，歸僑壓抑了群體認同，較少在公開場合展示自己的群體文化特性。隨著大眾品味與飲食消費觀念的變化，華塑小區歸僑自發經營的小吃攤鋪成為了“網紅”打卡地。爆炸性的消費增長，促使歸僑自發營造了一個以歸僑飲食經濟為外在表現的文化社區，並使華塑小區完成了從職工宿舍向“南洋”美食文化街區的空間轉向。他們通過飲食經濟的聚集與合理的商業布局營造了獨特的文化景觀﹔無論是經營者還是普通歸僑，都會有意無意地在食客面前展演歸僑文化﹔而歸僑飲食經濟反過來又重塑了他們的群體認同。那麼，華塑小區為何會吸引人們前來消費，並成為網紅社區？而飲食經濟又是如何影響了歸僑的文化實踐並型構了文化社區？下文將具體從飲食浪漫倫理與社區空間營造、飲食消費前台與文化特征展示、消費背后的符號意義與身份認同三個方面來剖析歸僑文化社區的建構機制。

二、飲食浪漫倫理與社區空間營造

從社會文化發展背景分析，華塑小區美食的風靡主要源於我國大眾，特別是青年群體消費觀念的改變。消費社會學認為，人的消費行為存在“他人導向型”與“自我導向型”兩種傾向。“他人導向”主要是指人們通過消費來達成不同階層間的區隔，而“自我導向”則更多關注自我精神與身體上的消費動機。坎貝爾在“自我導向”的命題下進一步提出消費的“浪漫倫理”，即促進現代消費主義精神的享樂欲望。飲食作為一種重要的消費行為也受到坎貝爾“想象享樂主義”的影響。誠如波德裡亞所言，“在現代社會中，消費者總是怕錯過任何一種享受、經歷或體驗，這裡起作用的是一種被挑動起來的普遍好奇”。人們到華塑小區進行消費並非是“填飽肚子”，更多是為了體驗一種新奇的美食，享受品嘗過程所帶來的快樂。已有研究指出，改革開放以來，我國消費者越來越有自主性，飲食已經從一種滿足基本生理需要的手段逐漸轉變為追求新鮮感的工具。同時，在社交媒體發達的今天，網紅打卡成為一種新型的娛樂消遣方式。對於標榜個性、追求時尚的年輕人而言，到華塑小區消費不僅能體驗美食，還能獲得“網紅打卡”帶來的滿足感。筆者隨機訪談了10位青年食客，他們紛紛表示“除了食物好吃外，也想來華塑小區‘打卡’”。正是大眾消費需求帶來的巨大商機，激發歸僑有意識地塑造出具有視覺吸引力的“文化飛地”，並使華塑小區從歸僑工廠的生產空間轉變成“南洋”美食文化街區的商業空間。

（一）歸僑飲食經濟聚集

在國際移民研究領域，由族群飲食聚集形成的移民經濟已成為經典研究對象。飲食聚集不僅是移民聚集最直觀的消費表征，還能生動反映出移民適應遷入地社會環境所具備的韌性。華塑小區“南洋”美食攤鋪的聚集既能鮮明展示出文化特性，又成為了“文化飛地”的獨特景觀。

事實上，華塑小區的飲食經濟萌芽於20世紀80年代末。當時，由於海外市場萎縮及投資失利，華僑塑料廠發展每況愈下，並於1997年陷入虧損。為了挽救企業，廠裡採取了置換土地、變賣廠房、轉移生產線與削減職工的方式，以期達到“轉換機制”“減員增效”的目的。為了解決下崗職工的生計問題，廠裡默許少數歸僑在宿舍區經營小吃。這一時期的消費群體是廠內職工，供應的主要是早餐或特色糕點。由於平日工作繁忙，職工們常常來不及准備早餐，再加之飲食口味趨同，因此小吃攤鋪的生意穩定。其他人見此情形也紛紛加入，攤鋪的經營類型也從早餐擴大至正餐。例如，華塑小區最著名的“印尼爸爸”私房菜老板就告訴筆者：“我從1991年開始就在自己家裡做整桌的印尼菜了。那個時候廠裡誰家有聚會的，會提前告訴我，我也可以上門去做。那個時候收費很便宜，因為都是熟人嘛，大家也都很開心，因為不用自己麻煩。”華塑小區經營歸僑美食的消息逐漸傳開，吸引了周邊，特別是其他歸僑聚集社區的居民前來消費。

2000年，福州華僑塑料廠倒閉后，華塑小區的飲食經濟進入蓬勃發展階段。許多失業的歸僑相繼加入了“南洋”美食經營的行列，擴建或租用房屋，改建成小吃店鋪，還有一部分人則是在小區的公共區域經營流動小吃攤位。這些小吃攤鋪的經營范圍既包括沙爹肉串、越南米粉、印尼糕點等小吃，又涵蓋了印尼菜、越南咖啡和東南亞零食，甚至還有不具備歸僑文化特色的烤鴨店。借助於熟人社會的人際交往准則與默契，臨時性的小吃攤位逐步固定，形成了以店鋪為主、攤位為輔的經營格局。飲食經濟的聚集效應開始凸顯，福州本地人也喜歡到此地消費，華塑小區逐漸成為“老福州”有口皆碑的小吃街。

2015年后，伴隨自媒體時代的到來，華塑小區的飲食經濟真正進入了高峰期。華塑小區現有餐飲店面42間，流動小吃攤位二十多個。每天上午，小區都熙熙攘攘，食客絡繹不絕，到了周末更是人滿為患。最火爆的“阿寶越式米粉店”“印尼大叔沙爹肉串”，一般需要排隊一小時左右才能吃上，而各式印尼糕點往往會在早上8點前就售罄。福州本地人、大學生以及外地游客成為消費的主力軍，華塑小區也成為名副其實的“網紅”打卡地。提及小區的爆紅，歸僑們都會感嘆，“網絡和媒體幫我們做了很大的宣傳”。然而，卻沒有人能說得清華塑小區究竟是何時在網絡上出名的。筆者通過檢索發現，目前能查到的最早的信息是2016年搜狐網的報道，文中不僅介紹了華塑小區的美食，還提到了它已經深受大學生喜愛的事實。

華塑小區的集聚效應還體現在吸引了福州市區，甚至周邊縣市歸僑的遷入。如今在網絡上小有名氣的“印尼媽媽”私房菜，它的主理人是早先隨父母安置在“中旅集團”的印尼歸僑。據她所說，“以前我和父母在中旅集團的宿舍住，他們過世幾年后我下崗了，一時之間想不到做什麼，后來聽說華塑有房子出租，我就來開店試試看，沒想到生意不錯，所以就一直住在這邊。”而同樣知名的“印尼大叔”沙爹肉串攤主，則是原本安置在漳州市常山華僑農場的印尼歸僑。10年前，他依靠親戚幫助到福州謀生，在華塑小區租房，以開出租車謀生。4年前，他眼見華塑小區的網絡爆紅，便辭去原來的工作，租了一個攤位專心經營沙爹肉串。由於手藝出眾、位置醒目，“印尼大叔”成為經營沙爹肉串最成功的一位，而他也有意回避自己的來歷，一直以華塑小區的歸僑自居。

（二）社區文化景觀布局

歸僑日常生活空間與大眾飲食消費空間的疊加，成為華塑小區的新特征。從文化景觀的布局上看，華塑小區能吸引大量食客，主要是因為它立足現有環境和地勢，最大程度保留了居民區的原始風貌，營造出非正式的商業生態。不少食客向筆者透露，與其他東南亞餐廳相比，他們更喜歡華塑小區的煙火氣與不太濃厚的商業氣息。歸僑通過在經營類型與攤鋪選址上的布局，在華塑小區內部營造出商業空間與居住空間有區隔融合的景觀特征。他們的飲食經營主要呈狹長型的兵營式分布，集中分布在靠近小區入口的道路兩側，可達性與曝光度較高。繼續向內延伸的一棟“赫魯曉夫樓”，有效起到區隔商業空間與居住空間的作用。樓前的大榕樹與小型廣場是重要節點，流動的零食、糕點兜售攤販自發聚集於此，成為食客消費的最后一站，再往裡深入則是略顯冷清的居住區。歸僑們自發將從小區入口向內延伸200米直至大榕樹廣場區域內所有的一樓房屋，全部改造成了店面。這些店面經營者又將門口擴張的地盤轉租給不同小吃攤位老板，形成“扎堆”經營態勢。而咖啡館、越式米粉店、印尼菜、沙爹肉串攤、糕點鋪、零食兜售等多樣化的經營又能照顧到食客的不同需求。

華塑小區的商業空間並非是有制度、有規劃的經營，而是熟人社區日常性的集中體現。店主之間形成了較為鬆散的商業網絡，大家不僅在經營類型上組成互補的供應鏈，避免同質化競爭，同時還會自發向食客介紹、推廣其他店鋪的美食。根據筆者的調查，華塑小區幾乎沒有發生過因“搶生意”產生的糾紛，用歸僑的話來說，“大家都認識，相互之間有什麼事情說一聲就好了”。如，華塑小區的流動商販很多，卻沒有專門進行管理，大家都是按照約定俗成的位置去擺攤。由於搭建雨棚、圍欄，種植花卉綠植等所營造的半公共性空間較多，因而商鋪的營業范圍也沒有明確的地理邊界，大家組織起了相互滲透且默契的空間秩序。華塑小區歸僑的飲食經營是為了補貼家用，因此經營方式比較隨性。以營業時間為例，所有商鋪不僅不會在固定的時間開、閉店，而且每年暑假還會關店休息。總體而言，華塑小區體現出了“戰術都市主義”（tactical urbanism）的要義，即歸僑通過低成本的臨時性改變創造出零散的商業空間嵌入當地，而攤鋪間的相互滲透是為了構建社區團結，以抵御城市生活的共同風險。

三、飲食消費前台與歸僑文化展示

大眾的喜愛不僅帶火了華塑小區，更是直接將歸僑的日常生活推向了飲食消費的前台。戈夫曼（Erving Goffman）的擬劇理論認為，日常生活的呈現分為前台與后台，在與他人互動的前台，自我會經過一定的印象整飾，以維持觀眾所期望的理想形象。大量食客的涌入為華塑小區的歸僑提供了天然的舞台，而觀眾期待的則是與“南洋”美食所匹配的生活呈現。一方面，特定的表演前台制約了華塑小區飲食經營者的形象表達，使其在與食客的接觸中不自覺地展示出歸僑文化特性。另一方面，為了增加賣點、吸引客流，他們也樂於保持這種前台表演，並營造出強烈的社區文化標識。由於商業空間與居住空間的疊加，食客也不可避免地會對社區內普通歸僑的日常生活產生影響。在飲食經營者文化營造的帶動之下，普通歸僑潛藏的文化認同被激發，他們利用大榕樹廣場的公共性來有意識地展演歸僑風俗。

（一）飲食經營中的文化表征

有學者指出，全球化時代的族群飲食經濟聚集地同時也是一個“旅游展示區”，成員的烹飪活動不僅是該聚集地內部的功能性文化實踐，還是一種滿足外部觀眾消費以及觀看需求的、具有表演性質的文化展示節目。其中，文化展示的重要手段，就是營造出足夠多的象征符號，來讓觀眾意識到這是一個鮮明的族群聚集地。

華塑小區歸僑在經營的同時，還添加了許多東南亞風情元素，進一步渲染了歸僑文化。首先，規模大至私房菜館，小至零食兜售攤都會不約而同地播放印尼或者越南歌曲，使食客一進入小區就有置身“南洋”的感覺。從杭州來福州旅游的林先生表示，“華塑小區給我的感覺真的很好，一進來不管走到哪裡都可以聽到南洋歌曲，再加上看到這些人實實在在的生活，就好像自己真的到了東南亞一樣。”其次，小吃攤主還會通過廣告牌、菜單，甚至自身的穿著，在視覺上烘托歸僑文化氛圍。盡管華塑小區的商鋪都是小本經營，沒有華麗的東南亞風格裝修，但經營者都會將店名和菜單制作成海報，張貼在外牆上，不僅附有食物的照片，菜名還會配上印尼語、越南語的翻譯。這種方法不僅能吸引眼球，還直觀介紹了本店的經營范圍，方便食客挑選。為了招徠生意，有些攤主還會穿上印尼蠟染花襯衫（Batik），或是越南奧黛套裝（Ao Dai）。“鋒咖啡”的老板向筆者介紹，自己隻有開店時才會這樣著裝，目的是為了顯示自己是名副其實的歸僑來吸引客人。除此之外，在陳設與餐具的使用上，他們也盡量體現“南洋”特色，如使用東南亞常見的“雞公碗”，綠格子桌布搭配雞蛋花、白茉莉圖案等。有些經營者在與食客交談時，操略帶口音的普通話，同時還會夾雜簡單的印尼語、越南語問候語。在展示“歸僑小吃攤主”社會角色的過程中，他們不可避免地演繹了歸僑文化。尤其是那些年輕經營者，他們從未在“南洋”生活過，日常生活也早已融入本地，卻在這個特殊場域裡主動應用從父輩習得的知識。

（二）日常生活的風俗習慣展演

在飲食經營者與食客的共同作用下，華塑小區儼然成為區別於周遭環境的獨特場域，在這個空間裡發生的展示歸僑文化的行為都被視作合理。飲食經營公共性與居民生活私密性的巧妙結合，為歸僑的前台表演提供了基礎，外來的食客與游客就是這場文化劇目的重要觀眾，而大榕樹廣場則是天然的舞台。華塑小區的歸僑不僅不再像以前那樣為了融入當地而壓抑歸僑文化特性，反而更加積極地在公眾面前展演他們的風俗習慣。

越南歸僑LXX告訴筆者，“我們以前出去買東西都不敢出聲，人家找多少錢算多少，生怕自己普通話不標准被人家聽出來。還有那些花裙子啊，襯衣什麼的也不敢穿。但現在不一樣了，所有人都知道我們華塑都是歸僑還喜歡來這裡。”以前為了融入福州，華塑小區歸僑都會學習普通話，子女送到按學區分配的公立學校讀書。老歸僑之間會用印尼語、越南語或是白話、客家話等方言交流，而在國內出生、成長的一代則全是說普通話。由於家庭內部缺少語言環境，久而久之，老歸僑之間也不說家鄉話了，因為“都沒人講，你自己就會不好意思講”。而近幾年華塑小區穿歸僑服裝，講僑居地語和家鄉話的人明顯變多了。每天上午，一些退休歸僑吃完早飯后，都會自發到大榕樹廣場閑談。他們遇到熟人會用家鄉話相互問候，會教食客不同美食的“南洋”叫法。他們與外來人攀談時會講述個人的經歷、小區的變革，甚至歸僑與本地人的差異。如，筆者在調研時就親耳聽到，一位越南歸僑向廣東游客抱怨福州重男輕女觀念嚴重，分享鄰居女兒因沒生出男孩被趕回娘家的八卦。除此之外，有些歸僑還會自備音樂播放器，在大榕樹廣場上跳印尼舞蹈，其中以一位名叫歐陽根聰的印尼歸僑最具代表性。歐陽先生並不是華塑小區的職工，他8歲的時候和父親回國，被安置在福建中旅集團。中旅宿舍拆遷后，他幾乎每周末都會穿著蠟染襯衫，帶著音樂播放器來到華塑小區的大榕樹廣場。他和其他歸僑邊聽音樂邊聊天，激動時就地起舞，並鼓動相熟的歸僑一起跳，歡快、熱情的氛圍也會感染到很多食客前來圍觀。

四、符號消費樂趣與歸僑身份認同重塑

瓦德和馬頓斯在研究英國人外出就餐時提出，人們能夠從飲食消費中得到不同類型的滿足感。在此基礎上，朱迪進一步概括出消費樂趣的類型學，他認為相比低密度的感官性樂趣，人們更願意獲得高密度的思考性、功能性和社會性樂趣。食客到華塑小區消費，不單是因為好味道的“小吃”，還歸因於食物背后的文化意義攜帶的高密度樂趣。除了“網紅”打卡行為本身帶來的功能性樂趣外，華塑小區還為消費者提供了認識歸僑文化的思考性樂趣以及欣賞與分享歸僑日常生活的社會性樂趣。換句話說，食客能夠從“南洋”美食的消費過程中獲得異文化體驗的精神愉悅。大眾對符號消費樂趣的追求在不知不覺中重塑了華塑小區歸僑的身份認同，一方面為了向食客証明美食的正宗，經營者會強調自己的歸僑身份，從而建構出“為了生意”的工具理性認同﹔另一方面食客對移民“故事”的探尋喚醒了他們從“漂泊他鄉”到“落地安家”的集體記憶，重塑了歸僑的情感認同，進一步提升了社區的文化凝聚力。

（一）工具理性認同的構建

作為族群認同理論的重要流派，情境論（Circumstantialist）或工具論（Instumentalists）認為，族群認同具有多重性，除了受到天賦或根基性情感聯系的影響，還會根據工具利益或隨情境變化。族群認同的情境性也體現在華塑小區的歸僑身上，他們的身份認同隨著社會大環境的不同發生了顯著改變。

華僑塑料廠倒閉后，歸僑職工失去了以往政府和企業提供的制度性保護，開始直面外部社會的殘酷競爭，因而必須在經濟生活、人際交往甚至生活習慣上盡快融入福州本地社會。這一時期，華塑小區的居民幾乎從不提及自己是歸僑，身份認同趨於淡化。越南歸僑二代JCQ如是說，“以前我們歸僑有什麼問題，政府會幫我們解決，改制之后就不行了，歸僑身份也幫不到我們。歸僑和福州本地人也沒什麼區別，大家都在一起讀書、工作，和福州人結婚的也非常多。”近年來，隨著華塑小區的走紅，歸僑職工及其后代對自己的身份有了新的認識。對慕名而來的食客而言，華塑小區之所以值得打卡，主要是因為這些攤鋪是由“南洋”歸僑所經營的“地道”美食。因此，為了樹立正宗“南洋”風味的形象，經營者往往會主動向食客透露自己的歸僑身份，或講述自己從父輩那裡習得正宗做法的故事，或強調自己在東南亞還有許多親戚，食品原料直接從當地採買。經過不斷嘗試，他們發現，顯示自己的歸僑身份的確可以引起食客的消費興趣。經營越南腸粉攤的WHQ如是說，“我們小區做腸粉的很多，但是客人喜歡來我這邊。因為我會告訴他們，我們兩口子就是越南回來的，而且是最早做腸粉的。我老公以前在廠食堂做，廠長信任他才讓我們賣腸粉。”對飲食經營者而言，歸僑身份不再是可有可無的“文化標簽”，而是可以幫助獲得經濟收益的工具。甚至有歸僑毫不隱晦地告訴筆者，“以前真覺得歸僑身份沒什麼用，現在卻很感謝它，不然我也做不成這個生意”。在大眾飲食消費的影響下，原本被淡化的歸僑身份被飲食經營者不斷有意識地強調。從某種意義上說，華塑小區的歸僑展示出了帶有工具理性特征的身份認同。

（二）公共記憶的認同重構

當然，華塑小區歸僑的身份認同也不全是工具性的。改制之后，他們雖從不顯示歸僑身份，但在心底仍保有原生的情感與文化依戀。而“南洋”美食文化街區的營造以及消費者的追捧，使華塑小區歸僑的自豪感油然而生。“歸僑”成為一個可以獲得食客欣賞與稱贊的稱謂。與此同時，食客對美食背后的故事也充滿好奇，有些人還會邀請歸僑講述個人與先輩的移民經歷。福建農林大學的研究生ZQD就說，“在華塑，喝著‘南洋’的咖啡，聽著歸僑的故事，感覺特別好，這絕對是在其他東南亞餐廳感受不到的。”在食客熱情的要求下，歸僑會主動分享祖輩如何在異鄉扎根，自己經歷排華后又是如何來到華塑安家的故事，還會驕傲地提起華僑塑料廠的輝煌以及當時令福州本地人都羨慕的生活。而最常被食客問到的則是在排華的動蕩年代，歸僑如何從“異國”回到“他鄉”的傳奇經歷。歸僑們的回應態度也不盡相同，如“鋒咖啡”老板娘的父母在回國途中不幸遇難，因此她每每遇到這個話題總是避而不談。相反“阿川”米粉店的老板則會很開心地講述父母的移民經歷：“我家是我外祖父過去越南的，我媽二十多歲的時候排華了，我外祖父很愛國，就說全家都一起回來，但是我媽的哥哥姐姐都結婚了，他們的家人不願意，所以我媽、我舅舅就跟著外祖父回來了。回來的路上確實很苦啊，什麼都不讓帶，隻能帶幾套衣服，有些人沒熬住就死在半路上了。不過我媽媽住的地方靠近廣西邊界，所以不會很奔波，坐了2天2夜火車，過了一個友誼橋就到中國了。然后就在口岸那邊集中起來等著政府安排，再后來就分配到了華塑。她在這邊才認識的我爸爸，他也是廠裡的職工。”

共同的歷史記憶和遭遇是群體認同的基礎要素。在與食客的日常交流過程中，歸僑客居他鄉的歷史記憶，顛沛流離的苦難記憶以及在華塑重新“做家”的集體記憶被不斷重申，喚醒了他們潛藏心底的認同與情感。這些公共記憶與當下歸僑飲食文化實踐的經歷，一起重構了華塑小區歸僑共同體的想象，進一步增強了社區的文化凝聚力。

五、結論與討論

本文以福州華塑小區為例，立足移民研究中的文化社區理論，探討早已融入地方的回流移民安置社區如何被塑造成歸僑文化社區的過程。在飲食經濟的影響下，華塑小區演變成富有歸僑文化特征並具備文化凝聚力的文化社區。其中，大眾飲食消費需求是促使歸僑自發建構文化社區的誘因，而帶有典型歸僑文化特色的飲食經營則是文化社區的外在表達。華塑小區這個“地點”的空間，與“南洋”美食文化街區這個“社會”的空間之交疊提供了文化社區建構的“形”“神”基礎。而從建構機制上看，則離不開相互作用的三個方面：第一，自我導向的飲食浪漫倫理給華塑小區歸僑帶來了商機，他們通過對飲食經濟的空間布局，營造出具有視覺吸引力的“南洋”美食文化街區景觀﹔第二，被大眾飲食消費推向前台的華塑小區成為“歸僑文化”的展示地，歸僑不僅在飲食經營過程中展示文化特色，還利用公共空間主動展演風俗習慣﹔第三，食客對美食背后文化意義的消費樂趣引起了華塑小區歸僑身份認同的重塑，一方面飲食經營者建構出“為了生意”的工具性認同，另一方面歸僑故事的反復講述喚醒了他們的集體記憶，重塑了歸僑的情感認同，進一步提升了社區的文化凝聚力。總體而言，正是歸僑飲食聚集、文化景觀營造、文化展演與身份認同的相互作用，共同建構了歸僑文化社區。

本文有效拓展了文化社區理論的解釋效度，把研究對象從海外華人社區延伸至回流移民社區進行探討，並進一步闡明了文化社區形成的原因及具體的運作機制。與令狐萍研究的美國聖路易華人社區所不同的是，華塑小區無論是在社區的實體性還是在文化象征上都更為凸顯。可以說，華塑小區的案例生動地展示了由政策移民性聚集向自發性文化社區的轉型。與海外華人社會一樣，華塑小區也有效說明了族群飲食聚集在移民社會融入中的適應韌性。但其特殊性在於，族群飲食聚集並非是在移民遷入之初形成的，其主要功能也不是幫助移民抵御在經濟上融入主流社會所面臨的風險。相反，華塑社區的飲食經濟並不直接影響到社區人民的福祉，歸僑略顯隨意的經營更多是在文化與社會空間上幫助重塑了一個歸僑文化社區。同時，華塑小區的發展還充分展示了歸僑個體及家庭在“三融入”改革過程中的主體性。以往學者在研究華僑農場等歸僑集中安置社區轉型與發展時，多從宏觀視野著眼，重點突出了地方政府及農場決策層的作用，忽略了歸僑群體在制度變革中的探索與回應。甚至有些僑務干部和學者還將華僑農場的改革困境部分歸咎於歸僑的“等、靠、要”思想。而華塑小區歸僑以非正式商業經營為手段自發建構歸僑文化社區的過程，証明了歸僑在應對制度性變革中的個體智慧，相信能為其他安置社區的發展提供有益借鑒。

（摘自：童瑩、王曉：《成為“網紅”：飲食經濟與歸僑文化社區構建——福州華塑小區的個案研究》，《華僑華人歷史研究》2024年第1期。注釋從略，如有需要請參見原文。）