国际移民组织2021年发布的《世界移民报告2022》显示，中国是继印度、墨西哥和俄罗斯之后的世界第四大国际移民来源国。中国最近的一波海外移民潮为改革开放之后的“新移民”。孔飞力认为，在这波“新移民潮”中，有两个突出的方言群代表，即福建闽南地区的“福建人”和浙江温州地区的“温州人”。跨国迁移伴随着观念的碰撞和改变，带来身份的断裂、位移和错位，移民的自我认同也遭遇挑战。跨国移民如何看待这种文化和价值的碰撞？如何对“自我”进行（再）建构？这种（再）建构是否以及如何随着时间而发生改变？

对这些问题的探讨，需要放置在近期关于跨国迁移研究的学术范式转移的背景下来看。20世纪晚期以来，全球化时代的跨国移民因便捷的迁移和沟通工具而具有高度的流动性。在此背景下，关于跨国迁移的研究范式也从过去关注移民在移入地“融入”的“地区主义范式”转变为关注移民跨国经验的“跨国主义范式”。在跨国社会空间中，移民和多个社会同时保持着二元甚至是多元的关系，强调跨国社会空间中认同（再）建构的混杂性和流变性。但如学者坦比亚（Stanley J.Tambiah）所言，这种杂糅和混合的方式具有地方性，不同的地方文化/文明中，形成认同的主导成分以及混合的方式不同。那么，就我国“新移民潮”中的跨国移民而言，这种杂糅和混合方式是什么？带有何种地方性？

本研究基于一个旅居德国27年的温州女性毓芬的生命叙事，采用“对话的自我”的理论框架，试图回应以上问题。1967年出生的毓芬在1992年开始谋划移民德国，于1995年得以成行。在德近30年，她经历了从青年、中年到即将步入老年的生命历程。同时，这段时间正伴随着中国在国际舞台的崛起。中国和家乡温州的发展与变化使得她不断重新审视自己在“走”、“留”以及“回还是不回”的每个关键阶段的选择，并在叙述过程中完成这种对自我的定位及其（再）建构。本文先回顾文献并详述理论基础，然后交代本研究的主要方法。在论文的主体部分，本文对该个案进行“深描”，采用“对话的自我”的理论框架，从时间的维度来挖掘毓芬在跨国社会空间中如何通过一系列不同层面的协商式的“对话”（再）建构自我。最后，本文总结研究结论，并结合研究贡献进行进一步讨论。

一、文献综述与理论基础

（一）跨国认同与华人跨国认同研究

伴随着全球化的发展和流动性的增加，移民个体的自我认同和集体认同都处于不断变化之中。跨国移民可能和多个社会同时保持着二元甚至是多元的关系。在“跨国主义”范式之下，认同由多种多样的归属碎片所组合而成，是混杂的、内部充满张力的，是“既此又彼”，并且随着时空变化而发生变化。但跨国认同的形成方式具有地方性。形成跨国认同的“碎片”杂糅混合，但在这些混合和交流的过程中，其背后的混合成分、杂糅的机制是不同的，而这样所形成的每个地方性的混合文化中，总有占主导地位、充当显性链条的价值，这些价值产生了独特的地方风味、独特的地方融合模式和社会秩序以及创造性的发明。

华人跨国认同的形成，成为华侨华人研究的一个重要组成部分。首先，从概念和认同类别上讲，海外华人研究开拓者之一王赓武教授曾建构了一个华人认同的理想型分类模型。他将“认同”分解为受各种规范影响和约束的四个类型，即主要受体质规范（physical norms）影响的族群认同、主要受政治规范（political norms）影响的国族认同、主要受经济规范（economic norms）影响的阶级认同和主要受文化规范（cultural norms）影响的文化认同。王赓武的分类模型为研究具体离散社区的认同类型和组合模式提供了一个分析工具。

其次，后续的研究主要沿着这个分类模型往两个方向发展。一是继续探讨认同“多重性”的问题，即华侨华人如何协商身上多重的认同类型，比如海外华人基督徒的“叠合身份认同”（adhesive identities）。二是对单个认同类型进行更深入的研究，注意到华侨华人某种认同类型本身的杂糅、混合的特性。比如在“族群认同”和“国族认同”方面，发现既有“落叶归根者”，也有“落地生根者”。在“文化认同”方面，华人呈现出“同化”“异化”“再华化”“再中国化”等双重甚至多重的动态性特征。并且，移民会依据不同的时空场合采取不同的认同策略和自我主观感受，呈现出“混杂型”和“交替型”的双重文化认同的整合现象。

学界有关华侨华人认同的研究积累了丰富的成果，可供目前的研究借鉴。但总体上来说，仍存在两个需要更多关注的地方：一是，研究主要探讨集体层面的身份认同，而对个体层面的“自我认同”及其建构过程关注不够。二是，现有研究对个体身份认同和集体身份认同之间的关系甚少关注。事实上，个体/自我认同和集体认同是不同的。个体/自我认同回答的是“我是谁”的问题，代表着个体及其发展或内化的一系列目标、价值观、信念和特征；而集体认同回答的是“作为我团队的一员，我是谁”的问题。与群体相关的共同特征、价值观、规范、经历和历史被个人内化，构成了他或她认同的一个重要组成部分。二者不同，但互相之间存在紧密联系。因此，本研究希望从微观个体视角出发，去深挖“自我认同”这一在跨国认同领域较少被关注的主题，同时通过探讨个体层面和集体层面认同的相互关系和互动，来丰富移民研究中认同的内涵，尤其在强调跨国社会空间中文化/结构的面向时，突出移民研究中的个人主体性。

（二）“对话的自我”：理论起源与发展

本研究使用“对话的自我”（the dialogical self）这个概念作为理论基础。“对话的自我”的概念是在有关“自我”的认识从本质主义向建构主义发展的过程中发展出来的。早期弗洛伊德和米德等人的“自我”概念持一种行为主义本体论的立场，将“自我”看成是先在的实体，预先存在于所有变化之前。但进入后现代时代之后，产生了后现代立场的“自我观”，强调从人际互动的过程中来把握“自我”，即一种“关系性的自我观”。从认识论上，它强调“自我”来源于社会交往过程，而不是某种先在的存在。因此，对“自我”的认识并不是对所谓“客观真实的自我”的发现，而是要从特定的社会关系和情境中去认识“自我”，从社会互动过程中去理解“自我”。

赫尔曼斯（Hubert J.M.Hermans）提出的“对话的自我”的概念，是后现代“自我观”的一种。“对话的自我”理论将“自我”概念化为动态的多样的具有相对自主性的“主我位置”（I positions）。在这个概念中，“主我”有可能根据情况和时间的变化从一个空间位置移动到另一个空间位置。“主我”在不同的甚至是对立的位置之间波动，并有想象的能力赋予每个位置一个声音，从而在不同的位置之间建立对话关系。作为不同的声音，这些角色交换关于他们各自的“宾我”的信息，最后产生一个复杂的叙事结构的自我。“主我位置”包括“内部位置”和“外部位置”。“内部位置”被认为是我自己的一部分，而“外部位置”是指环境中的人和事物。所有这些位置（内部和外部）都是“主我位置”。在这个理论中，个体的身份认同是流动的情境化的。“对话的自我”理论是弥合个人内部领域和社会外部领域之间的桥梁。它试图研究“自我”和“（广义的）文化”之间如何互嵌，从而避免了将自我视为个体化的自足的陷阱，以及将文化视为抽象的具体化的陷阱。

那么，在当今跨国迁移及其引起的文化错位、认同混杂发生之后，个体如何协调其不相容且经常相互冲突的文化和个人立场？本研究提出的这个问题，正是将“对话的自我”概念运用到跨国迁移的场景中。

二、研究方法：生命叙事法和个案法

生命叙事（life narrative，或生命故事，life story）是对个人历史和经历的讲述，可能是按时间顺序构建的，也可能是围绕人生某些转折点构建的。班博格（Michael Bamberg）区分了分析自我认同形成的“传记方法”和“叙述实践方法”。前者是“大故事”研究，即通过对以传记形式记录下来的文字进行分析，来探讨叙述和生命/生活之间的联系。后者是“小故事”研究，以互动、交流过程中讲述的故事为对象，来分析具有能动性的行动者如何定位他们自身。生命叙事法可以说是“小故事法”。在访谈过程中，研究者在一定的社会—文化和话语背景下探讨讲述者所讲述的人生经历，这些背景也是不断变化的。在这里，讲述者一方面是具有特定经验性历史的社会建构和表征的主体，另一方面是他/她所属的时代及文化的产物。对讲述者的讲述方式和策略的探讨，也是在探讨文化意义和个体理解之间的关系。需要注意的一点是，生命叙事法的重点并不是要弄清楚“这个叙述是否‘真实’”，而是要厘清是怎样的社会结构形塑了叙述者的讲述、认同和行为模式。在这种方法下，讲述者和研究者之间是生命故事的叙述者和倾听者之间的关系，后者并不对前者的叙述进行评判。

本研究的基础是毓芬的生命叙事。毓芬于1967年出生在温州文成县。与以往研究中调查的普遍低学历的欧洲温商不同，毓芬拥有大学本科学历，毕业后获得一家中学的教师编制，丈夫在银行工作。她丈夫于1990年到了德国，在中餐馆打工。由于尼泊尔入境德国仅需落地签证，1992年，毓芬试图从尼泊尔入境德国，但失败了。1995年，她丈夫在德国打工的中餐馆为她出具了邀请函，她顺利办理了旅游签证入境德国。不久，她就从工作了八年的体制单位办理了离职，从此开始了在德国生子、打工和开餐厅的近三十年奋斗岁月。笔者对毓芬进行了四次深度访谈，让受访者依据时间线叙述生活经历，形成厚重描述。

本文也是一个个案研究。我国学界对“个案法”的适用性已经进行了非常深入的探讨。传统的个案研究主要面临着两种批评：一是无法提供具有普遍性的结论；二是容易忽略宏观因素的作用。但费孝通提倡的“类型学研究范式”、格尔茨主张的通过“深描”个案所蕴含的特有形态来促成对现有理论的启发以及布洛维通过在宏观与微观因素之间进行往复运动的做法，都成为超越个案的经典做法。他们的个案研究都对知识积累做出了重大贡献。还有研究认为，对个案研究“代表性”的追问，是一个“虚假问题”。对个案的深描，将有助于深挖具体的运行机制，详尽探讨个案与外部各种政治、社会和文化因素的关联。本文是对毓芬相对完整的跨国移民经历的“深描”；同时，借助“对话的自我”概念，本文在对毓芬个案的细致分析中弥合了个体的内部的和社会的外部的领域，从而具有了超越个案的意义。

三、毓芬的去与留、归与不归

（一）去：时髦的出国爱国青年

如前所述，毓芬于1995年通过丈夫在德国打工的中餐厅老板提供的邀请信申请到了入境德国的旅游签证，从而开始了旅居德国的人生。事实上，在那之前，她在1992年就曾几次想通过从尼泊尔偷渡的方式出国。她为什么这么迫切地想离开自己的家乡和祖国？她如何述说她“走”的选择？

毓芬表示，在20世纪八九十年代，在自己的家乡温州文成县已经形成了一股出国热潮，平时邻里乡亲都会讨论某家某户谁又出国了。出国在当时的温州成为一种时髦的代称：

“那时候形成了一股时髦的风尚，谁家要出国，谁家有人出国了，是一种特别时髦的事情。我相信不管这个出国的机会掉到谁的头上，99%的人都不会放弃的。当时真的好像是恢复高考之后，很多年轻人都想去参加高考一样，有那么一种劲头。”

有数据显示，在温州的11个县中，文成、鹿城、瑞安和永嘉等都是重点侨乡，其中，文成县在海外人口数量多达16.86万，位居第一。那么，为什么大家排除万难也要去追赶这股“时髦的风尚”呢？毓芬解释说，当时，温州和欧洲之间存在几十倍的工资差。尽管毓芬身在体制内，有一份“铁饭碗”的工作，但仍然发现自己的工资不够支撑一份体面的生活。

“那个时候，在国外挣的钱拿到中国用是非常值钱的。我当时大学毕业之后，在中学里当老师，第一个月工资拿的是52块钱，记得很清楚，大概是（19）87年。后面慢慢地加到90多块钱。然后到了90年代初的时候，我在中学里面上课还是只有120多块钱，工资还是低的。你知道那个时候国外是国内几倍多了，所以我们出国是一种理想，一种追求。很多在单位上班的，包括在政府工作，比如说在机关、在银行、在学校上班的很多人都往国外走，当然纯粹就是经济原因……人总是想富一点，对不对？那时候我印象很深刻地记得一个月工资90多100多，要有一个同学结婚了，凑个份子钱五六十块，这个月钱就不够花了。我们说‘穷则变，变则通，通则久’。”

在毓芬的讲述中，这种对金钱的追求是一种“理想”和“时尚”。首先，是因为这种追求契合了改革开放时代的精神氛围：

“刚好（20世纪）80年代末已经是改革开放了，人们对金钱的这种追求已经不这么遮遮掩掩了，大家都可以大胆地去追求了，而且是很时尚的这种欲望。那是那个时候人们的一种精神状态。因为大家已经穷了那么多年了，物质是基础，人开心也不能一直穷开心对不对？”

其次，更重要的是，温州人追求金钱背后有着回馈家乡的更宏伟的目标，因而出国反而是“崇高”的：

“（20世纪）六七十年代，我们家乡就有人出去了；80年代出去是形成一股潮流了，去国外去挣钱是一种理想和崇高的事情。为什么？因为我们在国外挣的钱基本上都是回到家乡的，这个钱我们不在国外花掉，你知道吗？我们再把它回流到家乡。是怎么回流？这么说吧！那些老华侨他们在国外挣的钱，从小的时候他们就会把家族里面的比如说兄弟姐妹或者兄弟姐妹的子女，任何一个带到国外去挣钱，然后挣的钱，再把它寄回到老家，让老家的人盖房子，比如说开店或者做什么产业的，就是说带动家乡的经济发展这样子。”

可以看出，在“走”的阶段，毓芬有着非常积极的自我认同。她认为，出国是那时的时髦选择，是时代的召唤，也是个人理想的追求，更是有志青年报效家乡的高尚选择。所以，这个时期的毓芬将自己定位为“时髦的出国爱国青年”。在这个自我认同建构的过程中，我们可以看到一系列的“主我位置”之间的对话，其中，“我”及其选择是“内部位置”，而其他围绕此选择的外部条件构成了“外部位置”。首先，是来源国/地和东道国之间经济状况、移民制度和移民文化之间的对话。中德两国之间巨大的工资差异构成了最强大的诱因。中国的开放、为经济追求正名的道德氛围、温州向外迁移的传统和文化，为“出国也是爱国”的话语打下基础。西方国家移民合法化的“大赦”政策，也促成了温州人移民潮的涌现。据统计，仅在1995年，就有5464个中国移民涌入德国。毓芬正是其中之一。其次，也存在个体认同和集体认同之间的对话。“资金回流、建设家乡”的“温州人”这个集体身份也为毓芬塑造“时髦的出国爱国青年”形象提供了基础。

（二）留：连接中断生平、弥补地位落差的异乡奋斗者

跨国迁移很可能带来移民生平的中断（biographical disruption）和地位的落差（status discre-pancy）。“生平中断”是指跨国迁移可能导致迁移者日常生活节奏的中断以及安排这些节奏的知识的失效。“地位落差”则指迁移带来的社会经济地位的下降，尤其是技能无法匹配东道国的就业市场以及公民身份的缺失。这在毓芬身上表现得非常明显：

“首先，像我老公也是一样，我们那一批出来的没有语言，没有技术，等于所有的优势都没有，所有的东西都是从零开始。在国外没有其他的行业可以干，大部分人就是去做餐馆业，餐馆业不需要任何技术，你有体力就行了。所以就是说基本上80%以上都是去从事餐馆店。”

“问：我比较好奇的是，因为你们在国内的话其实工作都很好，体制内的，然后去到国外只能去餐馆打工，会不会有一种失落感？

答：这个怎么说，这个问题非常典型。我从（19）95年到德国来，然后到2008年的时候，我爸爸妈妈到德国玩了一段时间，我爸爸也总是说，他说你在国内工作，在学校工作得稳稳的，跑到这边来这么辛苦！他看着我也是辛苦，你知道吗？这么辛苦想想多么心疼，就（觉得）不值得嘛！”

如何连接中断生平、弥补地位落差，成为毓芬回溯过去二十多年人生、给自己定位的一个重要组成部分。她和家人采用了一系列的策略来连接中断生平、弥补地位落差。首先，是获得在德国合法的居留与工作身份。毓芬拿旅游签证入德，是没有工作及永久居留权的。毓芬的同乡提醒他们：在德国有人道主义居留政策，即生两个孩子，就可以拿到永居权。所以为了获得永居权，在最初的5年里，毓芬都没有正式的工作，一直在生孩子和抚养孩子的阶段，偶尔在同乡人开的餐馆里打工。生了两个孩子之后，毓芬和丈夫都获得了永居权，意味着一家人可以在德国真正留下来。

其次，通过经济上的打拼，用财富上的优越弥补社会地位的下降。温州人在海外的经商模式和经济跃升的路径，通常是“打黑工——当雇工——做老板”的过程。毓芬一家也是沿着这个路径，从餐厅打黑工开始，再开始正式做雇工，然后出来合伙开中餐厅。虽然中间有因为餐厅选址不对而倒闭过，但后来因为迎合了德国开大餐厅的潮流而在餐饮事业上有所成。经过二十多年在中餐馆业的打拼，他们获得了比国内亲友优越的物质条件，从某种程度上来说，也弥补了当初放弃国内体面的体制内工作带来的地位下降。这可以从毓芬讲述的她留在国内体制内工作的哥哥的境遇中看出来：

“就好像我哥哥，他也是一个中学语文老师，他现在还在我们老家，他以前在温州的二十二中当语文老师，他现在回老家了，因为父母年龄大了，他就特地要调回来回老家照顾我爸。然后他现在也是在文城中学当高中的语文老师，也是非常出色的很优秀的一个老师，可是他也难受，为什么？缺钱！缺钱！”

在毓芬有关自己和丈夫打工、创业经历的讲述中，有两个突出的主题：一是“苦”，二是“不后悔”。这两个主题相辅相成，烘托出一个“连接中断生平、弥补地位落差的异乡奋斗人”的形象。在毓芬的讲述中，最“苦”的有两点：一个是工时长、辛苦；另外一个就是无法陪伴孩子成长，亲子关系有亏欠。

“我们去餐馆干活都是一整天时间，从早上10点干到下午3点，然后下午3点开始休息两小时，再从下午5点干到晚上11点左右。我用中间两个小时的休息时间，从慕尼黑市中心赶回家，赶紧做个晚饭给小孩。时间真的很紧张，我在去餐馆的路上心里头就觉得很苦涩，不过很庆幸有两个儿子，大的可以照顾小的。但时间紧，上班还是会迟到，然后老板娘也不说，瞪着眼睛看我一眼，我心里头也难受，这种苦真没办法说……像（20）07年的时候，我带两个大的儿子回国，我大姐就问我老二，她说‘你妈妈对你好一点，还是你爸爸对你好一点？’他说：‘姨妈，我都没有看见我爸爸妈妈，我怎么知道我妈妈对我好，还是爸爸对我好。’你看就是忙的，这真的好难过……我们做餐馆的，晚上下班就十一二点了，小孩已经睡了，早上小孩6点就起床要上学了，6点我们都还在睡觉。所以基本上说很多时间我们小孩的成长过程里面，我们等于没有陪着他们去成长，你知道吗？”

即使有这么多的“苦”，但毓芬在评价自己这二十多年的奋斗生涯时，也表明“不后悔”：

“但是我觉得到国外也不后悔，为什么？虽然辛苦，但是好像是爬山一样，这个路不好走，关键的是你能不能走得过来，你要走得过来，能够到达山顶，我觉得值得。因为一路上有很多不一样的风景，如果在这一个地方你是看不到的……在这边这么多年是非常得辛苦，非常得辛苦，但是有一点虽然辛苦也经历了很多的事情，我觉得对人生来说，在不同的环境里面我就可以做很多的功课。因为人生有很多的功课要做，我觉得我对自己的所有功课做得还是比较满意的。”

这里“不后悔”的宣称，表征着毓芬“连接中断生平、弥补地位落差的异乡奋斗者”的身份。而其中不断强调的“苦”，是“异乡奋斗者”身上的旌旗。在毓芬对“现在的我”的建构中，她不断地和“过去的我”进行对话。因为结果是“走得过来，能够到达山顶”，这是之前人生中的“苦”所结出的硕果，因而更有价值。从这个意义上来讲，经过了这个叙述逻辑，“苦”和“不后悔”之间不仅不矛盾，反而更具厚度。这里的毓芬，宛若哲学家，将人生比作“爬山的过程”，这是“精神发展的终身动态培养过程”的表征。有研究从创伤体验中去讨论女性自我认同的价值，通过自身积极主动地跨越自我认知障碍，不断自我反思实现自我超越。毓芬的异国奋斗之路的体验，也是其实现自我超越的过程。

同时，在毓芬的讲述中，个体的“自我认同”和“集体认同”（身为“温州人”、身为“中国人”两个层面）互相对话，完成了对彼此的（再）塑造。首先，是“团结的温州人”形象的塑造。毓芬和丈夫在德国开餐厅的资金仰赖于自己在国内的亲戚和在德温州同乡圈里的互助。

“至少我们那一代我们阶层的人就是这样的，大家能帮的都是互相帮，比如说谁要开店，谁准备开店了，开餐馆了，大家资金方面都是互相支持。基本上温州人经济发展的道路差不多就是这样的。”

其次，是毓芬和她的丈夫作为在德奋斗的中国人，对自己“中国人”身份的强烈意识以及对形塑出“勤劳、自尊”的“中国人”形象的追求。

“这是自己的，不是德国的。我觉得比如说我们中国人的自尊，至少在我看来自尊、勤劳、还有一个就是善良……然后就像我们在国外这么多年，我们也是尽量自己做，自己吃苦，我们中国人都是很勤劳的……我们在德国不干活也是可以的，你可以领救济金的，德国人不会把你饿死掉，德国是一个非常人道的国家，你都可以不干活的，都可以的，每月的生活费、租金、房租他都会帮你安排，但是我们是有劳动能力的人，我们不想这么去做。”

“自尊”是指中国人不依赖德国的福利制度而是通过辛勤的劳动作为“异乡人”在德国立足。在这个过程中，所涉及的不仅仅是毓芬的“自我认同”和作为“中国人”的“集体认同”之间的对话，也是“自尊”的“中国性”和德国福利文化之间的对话。由此，“连接中断生平、弥补地位落差的异乡奋斗人”的形象在一系列“主我位置”的对话中得以实现，包含了“现在的我”和“过去的我”的对话、个体认同和集体认同的对话。

（三）回还是不回？宣扬中华“孝”文化、纠结的矛盾者

在毓芬的讲述中，她对过去二十多年的奋斗生活“不后悔”，但她有“后悔”的事情，那便是她“后悔”自己没有履行好自己“为人女”、“为人母”的职责。毓芬坦承后悔年轻时追求金钱的决定，因为没有想到父母：

“因为当时我们国内也没有孩子，总想着弄自己的小家庭，所以也是不懂事，都没想到很多人。年轻的时候想不到父母，所以说我人生犯了一个最大的错误，人真的不能不想父母，人到了40多岁才想到父母，所以我觉得这个是年轻的时候最不懂事的一个事情。现在你看父母都不在了啊，也没有后悔的东西了，所以人生也没有回头的路。这是年轻时候犯下的一个错误，真的是错误。现在我经常在忏悔这件事情，没有多照顾他们，然后我的爸爸妈妈都是我妹妹妹夫去照顾，我非常地感恩他们。”

如果说毓芬“后悔”没有做好“为人女”之责，那么认为自己没有履行“为人母”之责时，更多的是“无奈”。“无奈”之处在于，出生于德国的儿子们在文化上是“德国人”，无法领会中国的“孝”文化。

“在中国长大的小孩，他有这种孝的文化。在这边长大的小孩没有这种孝的文化，即使我们都回到了中国，他的心底里面或者说他的根里面，他的骨髓里面，没有孝这个字……我自己的孩子没有‘孝’这个字。我三个儿子，我是都没有把‘孝’这个字根植到他们的血液里面，种不上的，好像种菜一样，这个种子放在他那里不会发芽的……”

“失败的女儿”和“失败的母亲”都是围绕着“孝”文化而产生的自我认同。而这两者之间，也产生了某种张力，使得毓芬在“回还是不回”之间纠结、矛盾。几年前，在父母仍然在世时，她产生过回国的念头，并计划等小儿子长到18岁以后就和丈夫回国养老。但2018年母亲去世，2022年父亲去世，于是在最近的一次访谈中，毓芬表示在“回还是不回”之间纠结：

“问：因为上次您谈到可能会因为父母想要回国？

答：对。可能就是年纪大了，然后想要回国。

问：父母现在不在了，您还会回国吗？

答：对，你这个问题真得问得非常好，我不知道该怎么回答你……我们这一代人带着我们自己祖国的文化到异国他乡去生存，然后老了怎么办呢？这是一个很深刻的问题，我现在真回答不出来。我经常想着，哎呦，我好想回去，我觉得中国一切都好，一切都方便，真的什么都好，感觉吃也方便又便宜，人气也旺盛，觉得找个朋友来聊天，喝杯咖啡的都不会寂寞，真的想着，但是我觉得好像这些都是外面的东西，一些外在的因素，但自己内心又觉得小孩都在这边，我觉得如果跟小孩的这种情感可以割舍、可以断的话，那是可以回老家的。可是现在怎么办呢？因为从德国回中国，你说来回也是不方便的，十几个小时的飞机。我小孩在这边生活工作，他没有那么容易回来看你，对不对？但是另一方面你说我们就撇开小孩，自己养老也不现实，其实还是很犹豫……你回去养老，万一出个什么事情叫谁来帮你，自己小孩随叫随到，人家小孩能随叫随到吗？”

在这个纠结、矛盾的自我塑造的过程中，我们可以窥见两个过程，第一是将“中国性”（Chineseness）和“德国性”（Germanness）本质化的过程。在这个过程中，“中国性”被本质化为“孝”的文化，而“德国性”本质化为“独立”的个体主义文化。第二，是将这两种文化赋予道德意涵并对立的过程。

“对，把家摆在第一位的，我觉得我们中国人的‘孝’这个字它是带温度的。欧洲人什么都是保险，是没有温度的，工作失业了有保险，生病了有医疗保险，什么都是说保险，或者说是法治，这些都是没有温度的，都是冷的东西……但是我们中国的一些优秀的传统文化，一些优秀的道德的东西，我觉得的人跟人之间的这种联系，它是带着温度的，人才会感觉温暖……这个人有时候太独立，太在乎自己，就是把自己个体太放大的话，你和别人的互动就没有温度。”

“热”和“冷”的评价清楚地表明了毓芬的认同。这个过程中，我们看到了表征族群认同和文化认同集合的“中国性”和“德国性”之间的对立和矛盾以及这些集体认同和毓芬个体自我认同建构时所发生的对话。而“孝”与“个体主义”之间的冲突，因着毓芬女性的身份，在她身上的“为人女”、“为人母”身份上体现出来。除此之外，毓芬“后悔”的话语，体现了在她自我认同的建构过程中，不断发生着“过去的我”和“现在的我”之间的对话。在旅居的德国这样一个跨国空间中，对主流文化不认同，正揭示了毓芬所处的尴尬、矛盾的境地。

“问：您在异国他乡的时候，会有孤独的时候吗？是不是‘陌生人’呢？

答：当然有，我们融入不了人家的社会的，就好像我去你家做客，我肯定不会成为你家里的人，我跟你客气一下而已。这是异国他乡，这个是肯定我们外来的人融不进去的，可能有的人嫁给德国人什么的，会融进去好一点，但是怎么说，就像我身边有一个朋友，她真是嫁给德国人的，然后她们嫁给德国人，就是说第一个他们经济都是独立的。你说两个人过日子，经济是独立的，客客气气的，不知道这个人跟人之间的温度怎么体现。客客气气的可能就是保持在零度那么一种平衡？”

但面对这种矛盾、尴尬的境地，毓芬并没有陷入自我认同危机之中，而是将其视作人生成长不可或缺的一部分。这种哲学式的思考，正体现了前文提到的儒家构建的自我“是精神发展的终身动态培养过程”：

“身体健康和文化修养重要，人总是这样，自己有的东西看不到，看到的永远是没有的东西。所以人要修炼自己的心态。我现在到了这个年纪了，我的心态就很不一样了，跟年轻的时候完全不一样。是岁月给我的礼物。人生本来就是那么地矛盾，你要什么，你不要什么，全在于你自己的心。”

四、结论与讨论

跨国迁移带来断裂、位移和错位，跨国移民如何在跨国社会空间中重新定位自我，对“自我”进行（再）建构？中国拥有庞大的海外离散族群，华侨华人的认同问题是一个重要的议题。本研究基于旅居德国近30年的温州女性毓芬的生命叙事，采用“对话的自我”的理论框架，探讨其自我认同的流变过程及其（再）建构策略。研究发现，在迁移过程中的“走”、“留”以及“回还是不回”的阶段，毓芬展现出“时髦的出国爱国青年”、“连接中断生平、弥补地位落差的异乡奋斗者”以及“宣扬中华‘孝’文化、纠结‘回还是不回’的矛盾者”等不同的认同形象。而这些自我认同的（再）建构，得益于一系列“主我位置”的“对话”，即东道国和来源国在经济、制度、文化等层面的对话、“现在的我”和“过去的我”的对话以及个体层面的认同和以族群认同和文化认同为主的集体认同之间的对话。“对话”的过程充满了协商，不仅有合作和同意，也充满矛盾和冲突。“对话”过程凸显了跨国社会空间中自我认同（再）建构的动态性、多样性和矛盾性以及个体的主体性和能动性。

基于此，本文的贡献主要表现在以下两个方面：

在现实层面，既有研究相对忽视了华侨华人的自我认同塑造过程及机制。本文从“自我认同”的视角入手，不仅探讨了个体（再）形塑自我认同的过程和机制，还讨论了过程中“自我认同”和其他“集体认同”的对话、互动的过程。

在理论层面，首先，本文在“跨国主义”范式的基础上，引入了“对话的自我”概念。这个概念不仅仅是一种方法，更是一种本体论和认识论上的创新，强调“自我”的关系性、动态性和自主性。本文的贡献之一在于，利用这个概念，将自我认同（再）建构的混杂性和流变性主张具体化，即将“混杂”和“流变”的发生落实到不同的“主我位置”、在不同时间点的对话和互动，从而建构了一个强有力的有关自我形成的模式。其次，对不同的“主我位置”的对话和互动过程的探讨，揭示了跨国社会空间中“对话的自我”的空间性、时间性和社会性。来源国和东道国及其之间流动所创造的空间，成为毓芬“自我”形成的空间基础。“时间性”一方面指毓芬出国至今的自然时间，另一方面指毓芬生命历程的发展。另外，毓芬的“现在的我”和“过去的我”的对话，也是一种时间性。而“自我”的社会性也表现为关系性，是指在毓芬（再）建构自我的过程中，她的各种社会角色尤其是“为人女”“为人母”起了重要的作用，她的自我也是在思考和别人的关系过程中建立起来的。最后，本文揭示了跨国社会空间中认同混杂性和流变性的地方性。关于“孝”文化的坚持和对矛盾的释然，体现了一种中国性以及儒家“另类的自我”中对自我精神发展的终身追求。而对温州人“回流建设家乡”和“团结”的强调，体现了一种对“崇高”的追求，代表着一种对“小我”之外“大我”的塑造，是海外华侨心系祖国、心系家乡的确证。这和西方现代性话语下“个体主义”的叙事是不同的。

总之，本文虽然基于毓芬一个个案，但因其“深描”的策略以及对微观因素和宏观因素及其互动的强调，而具有超越个案的意义。如前文所述，毓芬这类跨国移民和其他低学历的欧洲温州商人以及高技术移民不同，她代表着20世纪八九十年代移入西方的高学历人群。对毓芬生命叙事的“深描”，提供了一个剖析这一类型的移民如何在步入晚年时进行自我（再）建构的切口。此外，本文所指认的“主我位置”，尤其是各种微观因素和宏观因素及其互动，都对分析其他华侨华人群体的认同机制具有启发意义。

（摘自：黄玉琴、王丽圆：《跨国社会空间中“对话的自我”——基于一个旅德温州女性的生命叙事》，《华侨华人历史研究》2024年第1期。注释从略，如有需要请参见原文。）